Секондо Бонджованни SJ

Статья анализирует духовное напряжение, выражающееся в известной Сентенции, в ней определяется уникальный синтез динамизма, пронизывающего Упражнения. Улавливая интуицию Лойолы, формула Хевенези интерпретирует опыт Воплощения Сына Божия, который каждый человек может пережить, сохраняя единство свободы человеческой ответственности и бескорыстия Божественной благодати, без смешения и разделений.

Автор — преподаватель философии на Богословском Папском факультете Южной Италии, Секция Св. Людовика, Неаполь, [email protected]

***

Haec prima sit agendorum regula:
sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet;
ita tamen iis operam admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus.

Перевод знаменитой Сентенции Хевенези (далее: СХ) может представлять некоторые трудности. Не претендуя на филологическое открытие, я постараюсь передать ее богословский и духовный смысл, разделив на три пункта: incipit (А) и два «полотна» единого диптиха (B и C):

А — «Да будет это первое правило твоих действий:

В — уповай на Бога так, как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя, и ни коим образом от Бога;

С — при этом задействуй при их выполнении все свои силы, как если бы ничего не было сделано тобою, а все исполнено Самим Богом»[1].

Цель настоящей статьи — глубже рассмотреть суть насыщенного духовного напряжения, заключенного в этих словах, признавая, что дух Духовных упражнений (ES) святого Игнатия обретает исключительный синтез в данной формулировке. Постигая сердце духовного опыта Лойолы посредством его выверенного возвещения, SH мудро трактует аналогичный опыт любого верующего (alter Christus) в переживании Воплощения Сына Божия, vere homo et vere Deus.

После incipit в части В Сентенции подчеркнута невозможность какого бы то ни было смешения с Богом, верующий призван полностью сосредоточиться на человеческом действии: так, как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя, и никоим образом от Бога. Однако в предложенном далее толковании часть С утверждает невозможность отделения человеческой деятельности от действия Бога в [его] истории: как если бы ничего не сделано тобою, а все исполнено Самим Богом. Хотя обе части предложения аналитически отличаются, их нужно рассматривать в русле плодотворной герменевтической отсылки друг к другу. Подобно диптиху, две панели (В и С) тесно связаны между собой, их невозможно понять по отдельности: их смысл, кроме того, регламентирован incipit. В своей совокупности SH требует отказа от смешения и разделений между Богом и человеком, внушаемых абстрактными философскими и теологическими размышлениями.

Тема статьи, в частности, глубокое напряжение, присущее Сентенции, и образ действий святого Игнатия. В этом самом настоящем «игнатианском вызове» можно выделить действенную склонность догматической и духовной интуиции inconfuse et indivise Халкидонского Собора (et et)[2].

Modus procedendi. После краткого описания исторической ситуации [1] будет прояснен основополагающий герменевтический принцип, вдохновляющий интерпретацию SH [2]. Затем мы перейдем к анализу трех частей А, В, С [3, 4, 5], за чем последует заключение.

  1. Вводные исторические замечания[3]

Сентенцию сформулировал отец Габор Хевенези (1656–1715), венгерский иезуит, включивший ее в 1705 году в сборник максим Игнатианские искры.

В прошлом столетии SH глубоко изучил о. Гастон Фессар в заключительной части внушительного анализа ES. Французский ученый детально рассматривает четыре из наиболее важных исторических версий Сентенции. Однако существует множество других формулировок, что свидетельствует о вызванном ею интересе и ее значимости по мере интерпретации образа действия святого Игнатия. Среди них — версия Бальтазара Грасиана (1601–1658, писатель и философ испанского Siglo de Oro[4] (Золотого века. — Прим. пер.), гласящая: «Нужно пользоваться человеческими средствами так, словно Божественных средств нет; и Божественными так, словно человеческие средства отсутствуют». И добавляет: «Сие — заповедь Великого Учителя», которая «отнюдь не нуждается в толкованиях»[5]. В настоящей статье я не буду придерживаться данного увещевания…[6]

Кроме того, мы встречаем некоторые непосредственные свидетельства об Игнатии, в которых откликается тема, выраженная в SH. К концу 1555 года он оказался лицом к лицу с последствиями краха миссии, во время которой стремился завоевать доверие посла Испании в Риме. В сложившихся обстоятельствах он признается Рибаденейре, что Господь еще 30 лет назад дал ему понять, что во всем, что касается Его святого служения, ему следовало пользоваться имеющимися в распоряжении уместными человеческими средствами, всецело уповая при этом на Бога, а не на средства[7]. По словам Рибаденейры, Игнатий считал, что Общество должно возлагать надежду только на Бога, а не на кого-либо из земных творений. Добавляет: «В делах, предпринятых ради служения нашему Господу, для результата он пользовался любыми человеческими средствами со всем возможным тщанием и действенностью, так, словно успех начинания зависел именно от этих средств; в то же время он уповал на Бога и предавал себя Божественному Провидению, будто бы любые используемые им человеческие средства на самом деле тщетны»[8].

Хотя текст Хеневези не совпадает буквально с подобными свидетельствами, возникает такая же напряженность между неукоснительным старанием со стороны человека и всецелым доверием, возлагаемым исключительно на Бога.

  1. Не без тебя: герменевтический принцип

Основной критерий, вдохновляющий интерпретацию SH, относится к тому, что может определяться как перспектива Воплощения.

В SH очень лаконично представлена напряженность между личным опытом Бога, Который в Воплощении Сына Божия приобретает уникальное определение: посредством богословско-догматических выражений разворачивается уникальное определение отношений Бога и человека, заключенных в сложной связи между Благодатью (Бога) и свободой (человека), центральная тема в дискуссии и богословском поиске христианства. SH предлагает труднодостижимую точку практического равновесия, позволяющую избежать двух потенциальных искажений или ересей (используя апологетический термин): немного упрощая, речь идет о (как мы сказали бы сегодня) квиетизме и пелагианстве, хорошо известном еще со времен святого Августина, непримиримого противника этой ереси. Не вдаваясь в специфическое обсуждение, тем не менее полезно напомнить их логические следствия, чтобы подтвердить имплицитный фоновый горизонт, на котором прорезывается SH в плане всегда неразрешимой проблемы взаимосвязи действия Бога и человека в истории.

Реагируя на чрезмерный ригоризм аскетики янсенизма, квиетизм защищает состояние пассивного и доверчивого умиротворения души, необходимого для достижения своего рода мистического безразличия[9].

Усилие человека считается неблагонадежным и обесценивается в пользу состояния полного покоя, к которому человек должен пассивно стремиться[10]. В свою очередь, по крайней мере в упрощенной и порой карикатурной версии, представленной противниками, пелагианство считает, что первородный грех не запятнал человеческую природу, поэтому воля человека способна различать добро и зло без какой-либо особой Божественной помощи[11]. В этой картине роль благодати обесценивается и, в конце концов, отторгается.

Вне теоретических дебатов конкретное обсуждение этих тенденций или духовных склонностей переживается в личном опыте каждого. В случае квиетистского фатализма мы принимаем вызов отказа, недоверия к любым проявлениям человеческой воли и даже отречения от нее, считая, что в любом случае именно Бог все сделает; но мы ведем себя как анонимные пелагиане, если — более или менее осознанно — презумпция нашей (доброй) воли делает нас протагонистами спасения, игнорирующими безвозмездное деяние Бога[12]. Два искушения разнообразно и более-менее эксплицитно присутствуют в разных ситуациях, которые нам дано пережить. Когда все хорошо и мы уверены в наших возможностях/способностях, мы склонны заменять собой Бога, взывая к Нему только post hoc, при необходимости и/или номинально, для успокоения совести. В противном случае добровольно заявляем о том, что предаем себя Ему, снимая с себя ответственность, призываем Его помощь, чтобы Он подменил нас в трудные моменты истории, а потом без угрызений совести жалуемся, если этого, как нам кажется, не случилось.

Даже если мы никогда не прекратим осваивать корректное духовное положение, оба подхода нельзя считать евангельскими, они должны выявляться и преобразовываться исходя из фундаментальной тайны Воплощения, в которой вместе звучат самоотдача Бога человеку и полагание человека на Него. Последним критерием встречи с евангельским духовным опытом в любом случае служит образ жизни нашего Господа. Именно это я определяю как духовную перспективу Воплощения.

Земная жизнь Иисуса, Сына Божия, для верующего — норма и образец. Исполнив все (см. Ин 13), в наивысший момент Его миссии Сыну человеческому «надлежит» (dein в Евангелии от Луки, Лк 17, 25) переосмыслить Свою миссию: конкретно это происходит через отдачу в руки людей, которые «Его заключат под стражу, осудят, казнят»… В решающий момент Иисус знает, что Его дело исполняется в полном доверии Отцу, посредством покорности в самоотдаче, страдании и смерти: то есть в Любви, доходящей до самоотречения в истории. В уповании Отец получает абсолютную инициативу на окончательное исполнение того, что по-человечески кажется крахом. Связь Бог–человек исполняется в свете упования и обетования Любви, превосходящей превратности истории. Тем самым, между прочим, очевидно, что лишь в преодолении смерти (и в первую очередь через самоумерщвление) возможно по-новому понять усилие человека и спасительное деяние Бога[13].

В любом случае в SH серьезные богословско-догматические дебаты, намеченные выше, представляют собой провокационную, по некоторым аспектам, формулировку: выдвигая хрупкую точку практического равновесия в напряжении между Благодатью и свободой, Божиим даром и человеческой инициативой в истории, самоотдаче Бога человеку и доверии человека Богу. Провокационный аспект текста заключается в нашем столкновении с явно невозможным и даже абсурдным условием, утверждая сопоставление перспектив без прояснения их реального взаимодействия друг с другом.

Во избежание подобных impasses (тупиков. — Прим. пер.) обратимся, в первую очередь, к просвещающей августинской интуиции: «Сотворивший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя»[14]. В первой части утверждения Гиппонского епископа событие творения (которое уже есть спасение) напоминает, что Благодать Божия нисходит не по заслугам человека или как воздаяние за его усилия: в таком случае Благодать более не была бы благодатью. Тем не менее Благодать не «является» (ср. Тит 2, 11) без какой-либо формы вовлечения и сотрудничества ex parte hominis. Здесь очевиден евангельский принцип «не без тебя»: в силу чего Благодать Божия никогда не заменяет собой свободу человека и его историю[15].

Иными словами, обещанное спасение не производится исходя из исключительно наших сил или воли, насколько бы благими и необходимыми они ни были: она остается обетованием, на которое следует полагаться, которое, хотя не достигается без нас, то есть без нашего активного вклада и вовлеченности, не исполняется начиная с нас, т. е. благодаря нашим заслугам или добрым поступкам. Такая постановка проблемы признает, что возможный смысл спасения во Христе никогда не должен противопоставлять Бога человеку и человека — Богу[16], и тем более принижать взаимную свободу, выражающуюся в человеческой воле (способности выбирать) и в Благодати Божией. Понятие спасения имеет смысл только в рамках отзывчивости или связи (а не диалектического противопоставления) Бога и человека: Бога, способного сообщать спасение, делая его значимым для человека, и человека, желающего спастись и молящегося о спасении в истории.

Наконец, хотя Исполнение остается исключительным деянием Бога, оно не исполнится без нас, то есть если мы не выполним то, что можем в вверенной нам истории. Подобно тому, как начало — творение, — так и конец — исполнение, eschaton или воскрешение, которое Евангелие определяет как полноту жизни и радости, — принадлежат исключительному и абсолютному делу Отца. Как в случае Иисуса воскресает жизнь, прожитая во Имя Отца, а не жизнь, замкнутая в себе самой или в собственной выгоде: на этом уровне нужно понимать августинский смысл словосочетания «не без тебя». То есть жизнь в ожидании спасения, на которое можно надеяться, но которого невозможно добиться в истории самостоятельно. Даже моя жизнь ради Него сама по себе бессильна воскресить или спасти меня; тем не менее без такого образа жизни (ради Него) Воскресение не имеет никакого смысла. Если мы признаем Бога как Исполнение всего, значит — в Его Милосердии — само это последнее Событие (Исполнение) не завершится без человека. Где принцип «не без тебя» заключается, прежде всего, в призыве, обращенном в Духе Иисуса к каждому человеку, самим Отцом. То, что мы здесь выполняем, «не без тебя» подводит итог фундаментальному герменевтическому принципу, направляющему интерпретацию SH.

SH формулирует проблему более специфично. В «успехе» предпринятых дел наша ограниченная точка зрения, хотя и вдохновлена стремлением к благу, остается амбивалентной: замкнувшись в себе самой, может привести нас к ошибкам и заблуждениям. Поэтому любое человеческое усилие никогда не может освободиться от еще более великого «усилия» довериться Богу: как Тому, Кто, Единственный, не унижая нас, может освободить нас от намеренного присвоения совершенного блага и притязаний на него, что сделало бы для нас Благодать недоступной.

Видимая дилемма SH не ставит условие aut-aut, но вовлекает в уникальную версию католического et et (Халкидонский Собор): бросает нам вызов, заставляя удерживать вместе, пусть даже напряженно, якобы (лишь) противоречивые ситуации[17]. Речь идет о том, чтобы избегать как легких идеологических противопоставлений, типа: если существует Бог, значит для человека и его свободы нет места; так и туманного смешения, в котором Бог и человек растворяются в двояком мистицизме, где более не остается ничего ни от одного, ни от другого, как, например, в сверхъестественном или, напротив, в материалистичном. Конкретный вызов католического вероучения — сохранять единство, не сопоставляя и не противопоставляя, не смешивая и не разделяя Бога и человека, Благодать Божию и человеческую свободу. Этот исторический процесс неизбежно оказывается напряженным, но не противоречивым: моменты противопоставления могут и должны всегда приниматься и преодолеваться, но они не есть окончательный горизонт связи с Богом.

Догматическая перспектива возвращает к inconfuse et indivise Халкидонского Собора, сформулировавшего тем самым взаимосвязь человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе: установив раз и навсегда (epaphax, Евр 10, 10) границы связи Бога и человека как неразделимые и не смешиваемые. Такова перспектива Воплощения духовного евангельского опыта, в котором Бог раз и навсегда свободно выбрал человека как «споспешника Благодати» (ср. 2 Кор 6, 1), согласно августинскому принципу «не без тебя». Связь человека с Богом не постигается ни в смешении их друг с другом, ни в отделении одного от другого: в Иисусе и через Него — в каждом человеке их связь это пространство/время взаимного общения, которое по логике Воплощения, исполняется как единение. Единение предполагает ни в коем случае не смешение, а встречу двух инакостей.

Итак: «Сотворивший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя». Утверждение выражает корректное направление интерпретации SH, анализ трех частей которой — А, В, С — я предлагаю ниже. Хотя нужно аналитически разделять их, каждую из частей можно верно понять лишь в структурной связи с остальными. Эта связь по умолчанию начинается уже с incipit.

  1. Правило действия (А)

Да будет это первое правило твоих действий

(Haec prima sit agendorum regula)

Указание направляет суть и понимание того, что последует в частях В и С. На этом incipit я формулирую три соображения, собранные вокруг темы делания со Христом, присущего созерцательному в действии.

а. Сентенция не предлагает метафизически теоретического или религиозно бесплотного правила, но касается конкретности делания и человеческого действия. В духе святого Игнатия всегда превалирует центральное значение делания (ради Бога). Единение (отношения) с Богом переживается и воплощается в труде вместе с Ним ради блага других. Речь идет о мистике самоотдачи ради Бога, мистике служения Богу[18], по образу, присущему in actione contemplavitus. Поиск Господа осуществляется на практике посредством конкретного деяния, совершенного в служении на благо других.

  1. Игнатианское intentio образцово сформулировано в тексте Приношения Вечному Царю, в [95c] ES[19]: «Посему тот, кто пожелает идти со Мною, должен со Мною трудиться, дабы, следуя за Мною в бедах, последовать за Мною и во славе». Игнатианское стремление делания — всегда быть вместе с Господом, переживая и выбирая с Ним, избавляясь от протагонистов и неупорядоченного стремления к мирскому самоутверждению. Здесь человек признает и понимает себя в перспективе подражания товарища Иисусова: не действовать самодостаточно[20] или исключительно на пользу и для личного удобства, но следуя за Ним и сотрудничая, трудясь и перенося страдания с Ним, чтобы, наконец, войти в Его Славу (Вечный Царь).

с. Третье рассуждение требует дополнительного разъяснения. Может оказаться полезным задуматься, что поставлено на кон в человеческом действии, исходя из размышления Ханны Арендт[21], комментирующей еще одну (другую) блистательную фразу святого Августина: Initium ut esset, creatus est homo, «чтобы было начало, был создан человек, до коего никого не было» (De Civ. Dei 12, 20, 4). В перспективе епископа Гиппона понимание творения раздваивается в двух моментах, ex parte dei и ex parte hominis. Бог (Principium) своим творческим актом дал абсолютный импульс к истинному началу (initium) в истории, признаваемому в делании и в человеческой деятельности, основанной на свободе инициативы[22]. Не ставя под вопрос абсолютный примат Бога, тем не менее и Бог, и человек вместе считаются начинателями истории и в истории, с точки зрения социальной, общественной политической деятельности. Человек сотворен Богом, чтобы появилось начало в истории, чтобы сама история началась. Через действие в истории, свободной и совместной с другими людьми, человек может называться вместе с Богом со-творцом. Арендт комментирует: «Тот факт, что человек способен к действию, означает, что от него можно ожидать неожиданного, что он способен совершить то, что бесконечно невероятно»[23]. Смысл действия относится не только к началу чего-то, но и кого-то: речь идет о создании активного деятеля в истории, свободного инициатора, иначе говоря: не просто «что» (Was), а «кто» (Wer).

С сотворением человека в мир вошел принцип начинания. Человек — такое начало: он инициатор самого себя, как свободный деятель, способный вмешиваться в историю. Инициатор, поскольку с ним вошел в мир вещей принцип свободы. Это событие влечет за собой свободную позицию над реальностью в активном взаимодействии с ней. В этом смысле, настаивает Арендт, действие — это: «Инициатива, от которой не может воздержаться ни одно человеческое существо, не утратив собственной человечности»[24].

Размышление еврейской мыслительницы намного шире цитат, приведенных исключительно для углубления особого духовного игнатианского направления действия. Сказано, что человеческое действие понимается исходя из свободы инициативы и создания чего-то беспрецедентного, того, что не может существовать без него (человеческого действия). В перспективе ES, в частности, действие направлено на действие ради Христа и со Христом, на работу и страдания с Ним. В Нем Творение завершается через свободное сотрудничество мужчины/женщины, призванных по имени, каждый по-своему, трудиться с Ним.

Личный опыт Бога, к которому призывает Игнатий, отрицая бесплотный спиритуализм, исполняется в действии со Христом. Лишь в конкретном служении вместе с Ним будет возможно более тесно узнать Его и более близко следовать за Ним [104; 130]; при этом в совместном служении каждый сможет искреннее узнать себя (перед Ним). В любом случае именно в действии с Ним/ради Него реализуется единение/связь с Ним.

  1. Упражнение Воплощения (В)

Теперь мы переходим к первой части диптиха (В).

Уповай на Бога

Как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя, и ни коим образом от Бога.

(Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet)

Уповай на Бога

Вся Сентенция полностью понимается и держится на этом призыве sic Deo fide. «Успех» действий подвешен на предварительном условии уповать на Бога/верить в Бога: без такого скрепления оно оказывается двойственным, опустошенным из-за неупорядоченного стремления к личному могуществу и карьеризму. Успех действия понимается не в мирских и земных понятиях[25].

… как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя[26]

Касательно исхода/успеха, о котором идет речь, не стоит избегать столкновения с человеческим (земным) крахом миссии Иисуса, кульминация которой — распятие и смерть. Помимо этого обязательного замечания, текст не настаивает, что простой исход или успех человеческих начинаний совпадают с исполнением дела Божия в Иисусе Христе. Скорее, Пасхальная тайна нередко показывает, что две цели расходятся и даже противоречат друг другу. Это так не потому, что любое человеческое начинание непоправимо отмечено злом или грехом: принцип totaliter corrupta не присущ католической традиции (см. Summa Theologiae, q. 109, art. 2). Напротив, любая человеческая инициатива должна подчиняться окончательному суждению Бога, в отношение избыточности (Рим 5, 20) Блага, более высокого, чем то, к которому человек — даже честно — способен стремиться. Из этих соображений следует, что начальное sic Deo fide исполняет не только «прикладную» функцию передачи человеческой инициативы Богу; но сохраняет более глубокий исполнительный смысл. Можно указать на это в прогрессивной трансформации и согласованности человеческих проектов с единой целью спасения, что, используя терминологию Иоанна, конфигурируется в полноте жизни и радости.

…и [как если бы] никоим образом от Бога

Укорененные в sic Deo fide, мы стали способны принять человеческое условие во всей полноте, без скидок или гарантий и исключительных привилегий. В этой перспективе понятно указание «[как если бы] никоим образом от Бога», в котором отражается образ жизни Иисуса, полностью принявшего Свою отдачу в историю людей: подобного «нам во всем, кроме греха» (Евр 4, 15). Следовательно, в свете sic Deo fide, сказанное в В представляет собой призыв к строгому упражнению Воплощения. Вера в полной мере отражает человеческое усилие в стремлении к благу (словно все зависит полностью от тебя…): принцип Воплощения, с другой стороны, предполагает, что это происходит без особых гарантий или привилегий. Опыт Бога не приобретается освобождением от человеческого опыта, всегда случайного, ранимого и без гарантий. С другой стороны, целостное усилие для успеха в человеческих начинаниях наделяет ответственностью и ставит все на кон: делая, так сказать, способными рискнуть репутацией. Избегая поступков, словно нам нечего терять, мы послушно прилагаем имеющиеся у нас силы и энергию, как если бы результаты нашего усилия зависели исключительно от нас и от нашей самоотдачи, укорененной в уповании на Него. Такая ответственность за действие заставляет нас отказаться от нашего человечества.

Обобщая:

а. Первая часть диптиха (В) SH пронизана сильным напряжением, рожденным встречей между sic Deo fide и nihil a Deo penderet. С одной стороны, «как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя» представляет собой увещевание не превращать Бога в средство, предоставленное в распоряжении человека, не сводить [Бога] до уровня магической, манипулируемой по собственному усмотрению гарантии[27]. С другой стороны, sic Deo fide приглашает репозиционировать каждый раз усилие и намерение человека. Напоминая, что любое доверие ex parte hominis представляет собой ничто иное, как свободный ответ (всегда возможный) Богу, Который первым доверился/отдал Себя в Иисусе Христе в истории, без гарантий и условий. В любом случае, sic Deo fide не только не освобождает от прохождения истории, но и требует ее полного принятия.

  1. В человеческом действии возможно стараться так, словно успех зависит исключительно от человека и его усилий. Это приглашение не сводится к фиктивной абстракции принципа etsi Deus non daretur, но вдохновлено предшествующим и фундаментальным упованием на Бога. Сила и истина человеческого действия основываются на таком доверии, без которого человек остается узником одиночества и неспособности выйти за собственные рамки. Можно полностью отдать свои силы для успеха и благоприятного исхода предпринятого дела, на принципе и основании всецелой самоотдачи Ему. Тем самым улавливается глубинный смысл созерцания в действии: признавая в человеческом усилии фундаментальный опыт самоотдачи Ему, без смешений и разделений, мешающих видеть человеческий опыт, исходя из Воплощения Бога в Иисусе Христе[28].
  2. Напряжение, с которым мы сталкиваемся при действии в мире подводит нас к деликатному равновесию, которое никогда не само собой разумеющееся, к которому всегда нужно стремиться и о котором следует просить Господа. С одной стороны, нужно учиться свободно отдавать то лучшее, что есть в нас, не ожидая гарантий. Одновременно следует избегать отождествления и смешения с приложенным усилием, присваивая себе дар, исключающий Творца/Дарителя.

Вызов, с которым мы сталкиваемся в В, можно обобщить так: мы полностью активны в истории, если целостно присутствуем в Нем. В противном случае, мы остаемся добычей амбиций, страхов, конвульсивных потребностей, замыкающих нас в себе самих, приковывая нас к образам нас самих.

  1. Действие Божие (С)

Перейдем ко второй части диптиха. После вступления несколько соображений.

при этом задействуй при их выполнении все свои силы, как если бы ничего не было сделано тобою, а все исполнено Самим Богом

(ita tamen iis operam admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus)

Как сказано, намерение, направленное на соединение двух частей В и С, без сведения их к простому противоречию, кажется, принуждает к невыносимому противоречию. Как связать «все тобой» и «все Богом», не замыкаясь в чистой невозможности или не будучи приговоренными к деструктивному косоглазию.

Предлагаемое нам диптихом можно реализовать только в режиме мышления, избегающего и смешения, и разделения между человеком и Богом. И абсолютная трансцендентность (Ganz Andere), и множество удобных версий пантеизма, наряду со всеми формами богословского и философского мышления, не признающих Воплощение Бога в Иисусе Христе, не вписываются в «правило» SH. Лишь в Нем раз и навсегда примиряется в истории истина человека и истина Бога, vere Deus et vere homo[29]. Во Христе, инициаторе и исполнении веры[30], усердие человека и действие Бога не смешиваются и не разделяются: они встречаются без противопоставления, становясь полным проявлением друг друга[31]. Тогда становится понятным, что правило Хевенези — на самом деле мистагогическое указание, которое может привести к полноте жизни во Христе. Правило не устраняет неизбежное напряжение, которому мы подвержены в конкретном человеческом опыте, но позволяет переживать его как пространство/время диалога/встречи человека/Бога.

В такой перспективе мы понимаем и то, какое усилие нам предлагается приложить: «Задействуй все свои силы…» Речь идет о том, чтобы избегать искажающего отождествления с работой и с тем, что мы предпринимаем, переживая все в актуализирующей памяти о деянии Божием в нас и через нас. SH рекомендует нам не распыляться в том, что мы делаем, фактически становясь самими центром любой перспективы. Нужно полностью стараться в них, но это должно происходить в отношениях с Ним. Тогда реализуемое нами становится способом собраться в Нем, избегая тонкого и назойливого искушения (всегда в западне) владеть собой в совершаемых делах или исполняемых нами обязанностях/ролях: иллюзия владения собой в них отчуждает и распыляет идентичность детей Божиих[32]. Такой образ поведения стал бы практической формой атеизма, при котором человек конфигурируется внутри принадлежащих ему вещей и в котором, как он верит, обретает уверенность, основание, гарантию[33]. Итак, Бог постепенно не ощущается и не постигаем, поскольку круг жизни окончательно сжат, натурализован, заключен образом жизни: даже если официально провозглашается уважение к христианским ценностям…

Некоторая конкретизация сказанного.

  1. Термины, использованные в двух частях диптиха, важны, их содержание высмеивают противоположные положения и предписания. С не ставит больше акцент на личном успехе предпринятого, как если бы он [успех] зависел (penderet) «только от тебя» (как сказано в В); но приглашает задействовать усилие в том, что должно быть сделано (sit facturus), которое должно быть обращено только к Богу.
  2. Вызов Хевенези заключается в утверждении, что мы намного более присутствуем в нашем действии, насколько более и лучше воспринимаем [себя] вверенными/отданными Ему: мы полностью стараемся в предпринятых действиях, если признаем, что любое дело лишь в нем имеет свое начало и завершение. В этом смысле цель В — полностью вовлечь человека в желание (преуспеть) в предпринятом, призывая его к максимальному уровню его возможности к реализации. Тем не менее для того, чтобы такая ответственность не затмевала горизонт, подавляя человека отчуждающей тревогой эффективности, усилие, потраченное ради успеха, следует воспринимать как делание/действие в Боге и с Богом[34], через что полноценно реализуется incipit sic Deo fide. Словно все зависит от тебя и одновременно все исполняется только Богом. Кроме того, сказано: от тебя зависит признание того, что Провидение Божие вмещает в себя и ведет к исполнению желание, усердие и человеческую ответственность, присущие тебе. Зависит от тебя, от выбранного образа восприятия тобой тебя: оставаться заложником самого себя, призраков и амбиций; или же согласиться прилагать силы на пути к постепенному освобождению (в первую очередь, от самого себя), доверительно полагаясь на Него. И еще. «Как если бы ничего не было сделано тобою» не утверждает бесполезность того, что мы делаем: скорее, смысл человеческого действия заключается не в полезности, которую мы ей приписываем или требуем от нее, но в уповании, с которым мы ее поручаем и передаем Ему. Тем самым реализуется наивысшая ценность человеческого усилия, вместе с максимальным упованием только на Него: следовательно, не в наших силах и не в задействованных нами средствах. И еще: из нашей работы Бог может извлечь неслыханный или немыслимый плод, которого, однако, без нашего старания не было бы. Призыв — быть отзывчивыми на Божие действие, не подменяя Его собой: не отождествляя себя с нашей волей (словно все зависит от нас[35]…), но оставляя свободное пространство, дабы Господь смог бы — с нашим усердием — действовать для извлечения более великого Блага.
  3. Тайна действия Бога в истории не исполняется без вклада человека: «Не без тебя»[36]. В этой формулировке не утверждается необходимость, навязанная Богу: наоборот, указывается на евангельский образ, исполнения в человеческой истории Его воли. Инициатива исходит только от Бога, но Он свободно выбрал во Христе не проявлять Себя без активного сотрудничества человека. Великие средневековые богословы отмечали нечто аналогичное, утверждая, что Благодать Божия всегда вмешивается в природу: не подавляет ее, а ведет к совершенству (Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam). Всемогущество Бога не только не исключает человека, но творит его свободным существом, способным сотрудничать в стремлении к Благу. В том числе и по этой причине в ES Игнатий настаивает на необходимости содействовать созреванию глубокого чувства служения Богу[37]: таким образом возможно узнать Бога ближе, в единении с Его действием. В служении ради человека Отец и Сын — единое целое (Ин 10, 30); в служении, разделяемом с Сыном, человек приступает к этому же общению Любви.
  4. Прежде чем перейти к заключению, рассмотрим оба «как если бы», определяющие динамику Сентенции. Позволяя тем самым дальнейшее углубление внутренней логики, нижеследующие примечания освещают важный аспект самой структуры ES. Приводим формулировку:

Уповай на Бога так, как если бы успех в делах [предпринятых] зависел полностью от тебя / как если бы … все было исполнено Самим Богом.

Выражение получит некоторую историю в современной философии, начиная с Канта, позднее оно было подхвачено неокантианцами как Als ob (как если бы. — Прим. пер.), где указывает на притворный характер взаимосвязи между реальностью и ее постижением[38]. В SH «как если бы» приобретает иную функцию и включает в себя некоторую рефлексивную и духовную дистанцию от того, что в действительности происходит и что можно определить в терминологии «фактически». Говоря конкретнее, как если бы предполагает, что фактически не все зависит от тебя в предпринимаемых делах, и не все зависит исключительно от Бога.

Тем не менее духовную значимость этому упражнению в обоих случаях сообщает его укорененность в начальном призыве к безоговорочному упованию на Бога: «Уповай на Бога…», без чего оно оказалось бы, в конце концов, риторической уловкой, замкнутой в психологическом горизонте субъекта. Лишь акт доверия к Нему, то есть узнавание себя в созидательной и жизненно важной связи, позволяет творчески и без деструктивных разрывов принять напряжение, к которому мы возвращаемся.

Через «как если бы» в любом случае SH проявляет несовпадение, так сказать, воображаемой реальности и естественной реальности, переживаемой слушателем или читателем [собственно, Сентенции]. Однако указанное отличие не только не противопоставляет два способа подхода к реальности, разделяя и отсекая их друг от друга, как происходит при патологическом воображении; но позволяет разуму быть шире самой реальности, делая личность способной глубже погрузиться в нее, задействуя символические ресурсы.

Сказанное может проясниться через различение между воображением и воображаемым. Выражение «воображаемая реальность» (использованное немного выше) представляется само по себе нарочитым оксюмороном и даже противоречием, если иметь в виду объективно определенную реальность и не признаваемую в образующей связи с человеческим агентом, понимаемым во всех его возможностях взаимодействия. Для понимания ее смысла можно обратиться к важному отличию, на которое указывается в ES, в частности, в созерцании Царства [91ss]. Здесь предложено дистанцироваться от воображаемого мира, присущего нарциссическому [само]нарративу, прославляющему эго и личное самоутверждение[39]. Этот мир запирает драгоценные личные энергии, растворяя их в призрачном и легкомысленном воображении, делая личность неспособной служить Высочайшему Благу, освободившись от неупорядоченной собственной воли. ES, напротив, предлагают соотноситься с воображаемым духовным миром (а не с воображением), прибегая к плодотворным символическим ресурсам сознания, имеющимся в распоряжении каждого, полезными для пробуждения у упражняющегося стремления к высшему благу и желания истинно подражать Господу, Единственному Вечному Царю. Тем самым открывается возможность для подхода, отличающегося от нас самих и от смысла собственного существования.

Сказанное можно обобщить в следующих понятиях: воображение представляет собой бегство от реальности (и от воплощения), воображаемое[40] же, настраивая личность во временной планируемой и символической перспективе сознания, активизирует в настоящем силы для выполнения принятых решений («[принесут жертву] более ценную и весомую» [97d]), не признаваемую уравниванием с привычной реальностью[41].

Итак, смысл «как если бы» SH следует принимать в такой перспективе. Чтобы лучше понять, что стоит на кону в привычном опыте, необходимо занять некоторую дистанцию от собственного непосредственного импульса, почти всегда предсказуемого, что препятствует рефлексивному и подлинно духовному повторению происходящего и совершающегося в истории. Речь идет о стратегии, способствующей созданию пространства, где личность, используя свои воображаемые и символические ресурсы, получает возможность глубже понять себя, в отличие от привычного уравнивания с определенной и заведомо кодифицированной, выхолощенной реальности.

Понимаемое так, «как если бы», представляет собой несущую структуру любого духовного упражнения, в котором упражняющийся получает поручение жить в определенное евангельской сцене, «как если бы» он на самом деле принимал участие в происходящем. По логике ES это позволяет приступить к пространству/времени, способному освободить духовную энергию (хотеть и желать, выбирать и решать), которая в противном случае осталась бы закупоренной и непостижимой в своих возможностях. Упражняться духовно — значит, действительно, занять воображаемую дистанцию, позволяющую отдалиться от тисков промежуточности мнений и мысленных установок, в которых невозможно упорядочить жизнь.

  1. Заключение: споспешники Благодати

Для святого Игнатия личный опыт Бога заключается в парадоксальном напряжении, обобщенном в SH. В полной самоотдаче Богу, человеческий «успех» — всегда не столько демонстрация воли или способности индивида, а, скорее, (magis) опыт единения с Богом: с Отцом, с Тем, Кто «действует всегда» (Ин 5, 17). Тем самым мы помещены в сердцевину духовного напряжения, не дающего наслаждаться спокойными снами (или «чтобы мы не свивали себе гнездо в чужом месте» [322]), но, напротив, требующего «всякого усилия», чтобы сорвать маски с постоянно возникающих нарциссических протагонистов и разнообразных форм фаталистического квиетизма, которые, по сути, отвергают Воплощение.

SH образцово отражает мистику Воплощения. Игнатианский вызов не противопоставляет созерцание действию или действие — созерцанию. В труде с Ним он признает Благодать, чтобы суметь глубже познавать Его и совершеннее следовать за Ним[42]. Без нашего активного и напряженного усилия мы не открываемся для служения Богу в истории, Чье действие, тем не менее, превосходит любой план и не может быть приковано к человеческим ожиданиям и претензиям. Человек — не пассивное орудие в Его руках и, тем более, не собственник деяния Бога, ведь никто из людей не может претендовать на познание того, когда и как Бог исполнит задуманное Им (ср. Деян 1, 7; Мф 24, 36). В качестве детей мы споспешники Его Благодати (2 Кор 6, 1). На этом сосредоточен и этим выделяется вызов духовной мудрости святого Игнатия Лойолы.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Буквально перевод SH в части А гласит: «Да будет это первое правило действий». Я предлагаю не буквальную версию, но считаю, что она не искажает смысла всей сентенции, поскольку более логично связана со следующими частями (В и С), где использовано напрямую словосочетание «tu» (ты — Прим. пер.). Учтем также — о чем речь пойдет ниже, — что исторически до нас дошли множество вариантов одной и той же Сентенции. Наконец, предлагаемый мною перевод очень близок к интерпретации П. Кихенса (см. Формула D, подхваченная Г. Фессаром на стр. 360 его сочинения на эту тему: La dialectique des Exercices Spirituels de Ignace de Loyola, Aubier, Paris 1956), однако он использует местоимение «vous» (Вы — Прим. пер.), а не «tu», в соответствии с языковыми нормами того времени.

[2] Согласно известной формулировке Халкидонского Собора (451 г.), канон 28 (см. Denzinger, 302). Интуиция святого Игнатия определяется, прежде всего, как духовная практика, образ действия на путях Духа: в этом смысле речь идет не о теологическом или богословском учении, а о практике.

[3] См. классический труд G. Féssard, La dialectique des Exercices Spirituels de Ignace de Loyola, Aubier, Paris 1956 (особенно 305–363).

[4] Автор, среди прочего, труда Наука благоразумия, известного учебника по дисциплине и социальному этикету (перевод на русский язык: Грасиан-и-Моралес Б. Грациан Придворной человек / с францусскаго на российский язык переведен канцелярии Академии наук секретарем Сергеем Волчковым.; А напечатана сия книга по всевысочайшему повелению, и во второе лето Богом хранимой державы всепресветлейшия державнейшия великия государыни Елисаветы Петровны императрицы и самодержицы всероссийской. — [Санкт-Петербург]: при Императорской Академии наук, 1742. — [4], 262 c.; 4°. – Прим. пер).

[5] Цитируется по: G. Féssard, La dialectique des Exercices Spirituels de Ignace de Loyola, 362 s.

[6] Безусловно, не нужно много комментариев для понимания того, что призыв обращен к нам в нашей конкретной жизни, в нашем обычном способе переживания веры. Трудности возникают, прежде всего, в ситуациях, когда мы удручены недоверием к самому себе или, напротив, когда мы ослеплены амбициями наших способностей.

[7] De Actis S. Ignatii, cf G. FEssirA, La dialectique des Exercices Spirituels de Ignace de Loyola, 309.

[8] Ib.

[9] Хотя такое определение квиетизм получил лишь начиная с XVII века, корни этого духовного движения очень древние и предвосхищают само христианство. Можно заметить некоторые его черты в фатализме, форме духовного детерминизма, воспринимающего все происходящее как нечто уже заранее извечно установленное, чего невозможно избежать (бесконечные исторические споры о предназначении в христианской и исламской теологии — наследие такого мышления). При отрицании любой возможности суметь изменить ход событий молитва оказывается бесполезной (aegrae mentis solacia, Seneca, Quaest. natur., II, 35).

[10] Папа Иннокентий XI осудит квиетизм как ересь в булле Caelestis Pastor от 20 ноября 1687 года.

[11] Пелагианские теории осуждены Эфесским Собором в 431 году.

[12] Спасение в любом случае — дар благодати, незаслуженный и безвозмездный, оно никогда не трансформируется в человеческую конструкцию.

[13] В этом смысле и великая тема исполнения Писаний влечет за собой вытеснение в понимании веры в Бога: от перспективы, ограниченной и определяемой достижением личного или группового блага (например, когда избрание и союзы понимаются исключительно как привилегии), к перспективе большего Блага, которое, не исключая собственного (блага), погружает его в глубоко жизненное взаимодействие с открытым Благом, доступным всем, даже врагам. Лишь так будет возможно понять смысл спасения Божия, всегда остающийся в перспективе «Его» обещания.

[14] «[…] сотворивший тебя без тебя, не спасает тебя без тебя: сотворил незнающего, не спасает нежелающего», Serm. 169, 11, 13.

[15] Евангельская логика задействуется всегда и исключительно исходя от ответа человека на обращенный к нему лично призыв Бога: начиная с Марии из Назарета, проходя через призвание апостолов, «каждого особо».

[16] Как у некоторых лютеранских богословов, прославляющих спасительную Благодать Божию, обесценивая [Благодать] творения.

[17] Вызов SH неприменим и нацелен на неисправимое противоречие в режиме богословского и духовного мышления полного отделения и инаковости Божественного. Однако духовный опыт, переживаемый в горизонте Воплощения, совсем не таков.

[18] Cf H. RihNEr, La mistica del servizio. Ignazio di Loyola e la genesi storica della sua spiritualità, tr. it. di A. Rizzi, Ed. Selecta, Milano, 1960.

[19] В моей интерпретации SH всегда присутствует подспудное сравнение с решающим упражнением Царства ES [91–98].

[20] Размышление о Трех путях или о Трех категориях людей в ES [149ss] помогает избежать самоутверждения автарктического духовного протагонизма, переживаемого во внутреннем монологе.

[21] См. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 1964.

[22] Для понимания этого творческого импульса к началу человеческой деятельности Арендт сравнивает ее с появлением на свет новорожденного.

[23] H. Arendt, Vita activa, 131. Деятельность понимается не в принуждающем или утилитаристском аспекте. Речь идет о свободе выступать с инициативой, начинать что-то, приводить в движение; и такое начинание служит предпосылкой для появления того, чего раньше не было: «Природе начинания присуще следующее: нечто новое может начаться без наших расчетов, основанных на прошлых событиях» (там же, 129). Арендт признает возможность реализации непредвиденного в политике.

[24] Там же, 128.

[25] ES позволяют подобную переработку во встрече с Вечным Царем в созерцании Царства [91ss].

[26] К размышлению о двух «словно», присутствующих в диптихе (В и С), мы вернемся в конце статьи, перед Заключением.

[27] Помочь помогает просвещающий эпизод из жития святого Игнатия. Бывший генерал Общества 40 дней, с 2 февраля по 12 марта 1544 года, он постоянно спрашивал у Бога, не должно ли Общество отказаться от любых доходов от своих храмов. Поскольку у него не было решимости на этот счет, и он не получал ясного знака от Бога (утешения) относительно того, какое решение принять, он усиливает молитвы и благоговение во время совершения Мессы. Освобождение придет, когда он поймет, что не может принуждать Бога в компульсивной потребности в гарантии. Тогда он учится самостоятельно идти вперед, принимая вес принимаемых во имя Бога решений, пусть и без особых знаков подтверждения. Научившись действовать и решать на основании собственной ответственности, Игнатий тем самым обретает более подлинное уважение к Богу.

[28] Иначе говоря, спасение заключается не в делах, которые я совершаю, а в том, насколько я готов действовать в истории.

[29] В Gaudium et spes (22.2) утверждается: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit; Ибо Он, Сын Божий, через Свое Воплощение некоторым образом соединился с каждым человеком». Согласно поговорке: christianus alter Christus.

[30] Отсылка на отрывок из Евр 11, 40, в котором Христос назван «Творцом и Усовершенствователем веры». На самом деле, замечают некоторые теологи, наиболее точный перевод греческих терминов arkegòn и teleiotèn — «начинатель» в смысле «тот, кто начинает» и «тот, кто исполняет» [веру]. Христос не прекращает вводить человека в отношения с Богом, открывая его к полному общению и единению с Ним. Иисус Христос — Тот, Кто постоянно действует и воплощает связь человека с Богом, и в этом «действии» некоторым образом исчезает, оставляя место истории каждого. Перевод arkegòn признает его начинателем связи между человеком и Отцом. В этом смысле евангельское повествование можно считать самым настоящим путем инициации.

[31] Возможно, можно понять в этой перспективе упоминание в Писании о «полноте возраста Христова» (Еф 4, 13).

[32] Более глубокое отчуждение заключается в капиталистическом изъятии плода собственной работы: смешивая нас с производимыми и реализуемыми нами вещами воплощается не только смерть Бога (атеизм), но и человека (антигуманизм).

[33] Тем самым исполняется слово Пс 48/49: «Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают».

[34] Великая игнатианская тема трудиться/переносить страдания с Ним. Тема трудолюбия Божия появляется часто: см., в частности, пп. [234 и 235] ES, где человек призывается к осмыслению того, как Бог «трудится и работает ради меня».

[35] Типичная форма могущества, желающего неизменного большего, в которой растворяется гуманность человека. Если мы идентифицируем себя с нашей волей и нашими планами, то при их крахе мы теряемся.

[36] И такое сотрудничество с Богом реализуется не только в силе или в полноте человеческой деятельности. Игнатий проницательно настаивает на этом в Начале и Основании [23], утверждая, что, открываясь для служения Богу, мы не должны желать «скорее здоровья, нежели болезни; богатства, нежели бедности; чести, нежели бесчестья; […]». Увещевание «стать бесстрастными» помогает нам понять, что мы не служим Богу больше, когда ощущаем себя более полезными и более способными влиять на историю.

[37] Вспомним определение приготовительной молитвы в начале каждого упражнения [46] в ES: «Испрашивание благодати у Господа Бога нашего, дабы все мои намерения, действия и поступки направлялись единственно и исключительно ко служению Его Божественному Величию и к Его восхвалению».

[38] Согласно концепции неокантианца Ганса Файхингера, изложенной им в 1911 году в сочинении Die Philosophie des Als Ob (Философия «Как если бы». — Прим. пер.). По мнению философа, единственный способ упорядочивания мира и реальности — рефлексивное принятие их, «как если бы» они действительно соответствовали нашим теоретическим построениям. Это «как если бы» (в отличие от гипотезы) никогда не может быть верифицировано, при этом игнатианское «как если бы» делает возможной точную верификацию подлинности духовной жизни, то есть способа (номинального и виртуального, или чувственного и воплощенного) переживать веру в Бога.

[39] По логике земного царя из рыцарских фантазий, которыми был захвачен сам Игнатий до обращения.

[40] В земном существовании Иисуса воображаемое могущество позволило Ему постоянно стремиться к завершению миссии, возложенной на Него Отцом.

[41] Следует напомнить, что в ES такая возможность пробуждается только личным призванием Вечного Царя, к которому не следует оставаться глухими.

[42] Благодать трудиться с Ним требуется в Царстве [98]; прошение о том о глубоком познании Господа и совершенном следовании Ему — тема повторяющихся молитв и воззваний в ES. См. например, [104].