Джованни Куччи SJ – Массимо Марелли SJ

Распознавание духов тесно связано с предложением Духовных упражнений и подтверждает их «боевой» характер. Опыт безутешности, тема настоящей статьи, очень важен в этом контексте и богат уроками, которые нельзя обойти стороной. Безутешность — радикальная претензия попытки свести опыт Бога к широкому пониманию личного «благосостояния», очень модного сегодня, и соблазнительных духовных предложений, в конечном счете отдаляющих от Распятого и Воскресшего Христа, сердца христианского опыта.

***

Распознавание духов тесно связано с динамикой Духовных упражнений (ДУ) и подтверждает их «боевой» характер. Упражнения — нелегкий опыт, поскольку присутствие Бога зачастую конфликтно, напряженно, как часто следует из Библии (см. о борьбе Иакова в Быт 32, две книги Маккавейские, а также книгу Иисуса Навина, Откровение), где поле битвы, как точно напоминает Игнатий в медитации о двух знаменах (см. ДУ 136–148), — наше сердце.

Игнатий подтверждает это примечанием о правильном начале подобного опыта: «Сообразно с потребностью, которую дающий упражнения отметит в том, кто их принимает, он может поведать ему о безутешности и о кознях врага, а также об утешениях, и разъяснить ему „Правила распознавания различных духов” из первой и второй Недель [313–327, 328–336]» (ДУ 8) [Здесь и далее ДУ цитируются по изданию: Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — 376 с. — Прим. пер.].

На этом пути распознавание принимает фундаментальное значение «поиска и обретения воли Божией относительно устройства своей жизни и для спасения своей души» (ДУ 1). Этот непрерывный поиск заключается, прежде всего, в распознавании собственного призвания; с этой целью представляются различные способы выбора или «избрания». Напомним три из них: первый — наиболее прямой и уверенный, «когда… благочестивая душа, не сомневаясь и не будучи в состоянии сомневаться», следует, подобно апостолам после их призвания Иисусом (ДУ 175). Третий связан со «спокойным временем», то есть временем, «когда душу не обуревают различные духи, и она пользуется своими природными силами свободно и спокойно» (ДУ 177). В это время человек может поразмыслить, как можно наилучшим образом достичь цели служить Богу и прославлять Его, ради чего его душа и была сотворена (там же; ср. ДУ 23). Самый распространенный способ — второй: «Когда получают много ясности и познания через опыт утешений и безутешности и через опыт распознавания различных духов» (ДУ 176).

В этих отрывках возвращается слово «духи», которое Игнатий связывает со способностью использовать «естественные способности души»: память, интеллект, волю (см. ДУ 45; 177). Общий опыт показывает, что когда человек стремится принять решение, он испытывает наплыв эмоций, желаний, страхов, облегчающих либо блокирующих процесс распознавания: «Использованное Игнатием испанское слово — mociones — ясно выражает эту динамику, которая всегда пробуждается в духовной жизни человека: mociones, в первую очередь, „духовные движения” и при первом проявлении беспорядочны, проявляются в неразрывном переплетении разума, чувства и воли. „Духи” разгадывают мысли (образы себя и других, ассоциации, фантазии и т. д.), чувства и состояния души (например, радость, печаль, горечь, надежду, сухость, избыток и так далее)»[1].

Игнатий уточняет, что есть три основных рода мыслей: «Одни — мои собственные, исходящие единственно из моей чистой свободы и произволения; и еще два рода, приходящие извне: одни — от доброго духа, а другие — от злого» (ДУ 32). Задача именно распознавания, которую всегда нужно выполнять с помощью наставника, открывая ему движения своего сердца (ср. ДУ 326), требует обязательного усилия по рассмотрению развития появляющихся в душе мыслей и чувств, чтобы суметь определить их происхождение. Иначе говоря, служат ли они нам во благо или во вред.

Базовое убеждение, плод, в том числе личного опыта Игнатия: человек может достичь блага — спасения собственной души — лишь исполняя волю Божию: «Бог любит человека, и тому, кто позволяет Ему вести себя, открывает, что союз с Ним означает полноту жизни»[2]. Тесная связь этих двух аспектов представляет собой подлинный рефрен, постоянно звучащий в книжечке Упражнения[3].

Важно научиться распознавать, что происходит, поскольку различие между разными родами мыслей улавливается не сразу и непросто: так, искушение (как мы знаем уже из Быт 3) часто опирается на то же самое содержание духовной жизни (Бог, молитва, изучение, дела милосердия), но уводит в противоположную сторону. Поэтому, разбирая любую мысль, особенно настойчивую и волнующую, мы должны расспросить себя, откуда она исходит — от доброго или от злого духа, для этого важно знать критерии работы обязательного распознавания. Именно с этой целью Игнатий пишет Правила распознавания, упомянутые в п. 8.

Нарративное измерение духовной жизни

Чтобы точнее понять, что Игнатий подразумевает под термином «распознавание», необходимо рассмотреть «краткое описание», которым он вводит в эту фундаментальную тему: «Тем, кто идет от одного смертного греха к другому, враг обыкновенно представляет мнимые удовольствия, заставляя воображать чувственные наслаждения и удовольствия, дабы крепче удержать и глубже погрузить таких в пороки и грехи. В этих людях добрый дух действует противоположным образом, вызывая у них уколы и угрызения совести посредством предостережений разума» (ДУ 314).

Игнатий представляет нарративную концепцию распознавания духов, то есть способности понимать, откуда исходят голоса, улавливаемые разумом и сердцем. Он обращается, прежде всего, к истории субъекта, к его образу жизни («кто идет от одного смертного греха к другому») и к habitus, укорененным в сердце посредством повторения поступков[4]. Игнатий не пускается в спекуляции, но отсылает к нарративному пути личности, к ее жизненным установкам. Не описывает грешника в точный момент деяния, но старается, скорее, описать его в присущем ему процессе.

В истории грехопадения Бог говорит через угрызение совести, то есть внутреннее недовольство (буквально, совесть грызет), в то время как враг говорит языком особенного блага, удовольствия, предлагая новые и более увлекательные способы получить его. Битва, к которой призван упражняющийся, — оттачивание собственного духовного взгляда для достижения глубинной истины («посредством предостережений разума», как говорит Игнатий, то есть способности знать первые принципы добра и зла)[5], признавая, что в этой ситуации речь шла о мнимом благе.

Говоря об этом, Игнатий вспоминает собственный личный опыт, особенно первое фундаментальное открытие духовной жизни, разницу между настоящими и ложными утешениями. В этом эпизоде он видит себя в своем доме больным и раненным после битвы при Памплоне. Игнатий старается разогнать скуку, читая жития святых, единственное, что было тогда в его распоряжении. Во время чтения он получает первый основной опыт Бога, прислушиваясь к эмоциональному резонансу, пробуждаемому книгами, и замечает, прежде всего, странную последовательность: при мыслях о рыцарских занятиях он, безусловно, испытывает приязнь, но кратковременную и, наконец, они оставляют его опустошенным, огорченным. Когда же он читает жития святых, то испытывает глубокое и продолжительное умиротворение, стимулирующее творческую жилу, заставляющее придумывать новые замыслы, а главное — делающее легким и достижимым замышленное, даже трудное. «И так он размышлял о многих предметах, казавшихся ему достойными, всегда ставя перед собой задачи многотрудные и нелегкие; и, когда он ставил себе эти задачи, ему казалось, что он находит в себе способность справиться с ними на деле» (Автобиография, п. 7) [Здесь и далее цитируется по изданию: Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни. — Институт святого Фомы, 1550–1556. — (Bibliotheca Ignatiana. Богословие, Духовность, Наука). — Прим. пер.].

Из этого следует другая фундаментальная характеристика распознавания, эмоциональная точка попадания мысли как возможный критерий оценки: прекрасные и желанные занятия, но сложные, становятся неожиданно легкими для исполнения и покоряют сердце, неся радость и жизненное удовлетворение. Бог позволяет обрести Себя кроткому сердцу, открытому множеству Его сюрпризов. «Игнатий убежден, что упражняющийся, готовящийся очиститься от грехов и от всякой формы сопротивления Богу, расположенный следовать за Иисусом Христом, под действием Божественной благодати в итоге реально принимает спасительную весть Евангелия»[6].

Этот фундаментальный закон духовного развития находит нарративное применение именно в первом правиле распознавания духов. Тот факт, что добрый дух движим «законом разума», указывает на то, что отношения человека с Богом разыгрываются уже на умственном уровне. Кроме того, показывает, что духовный уровень не может абстрагироваться от подлинно человеческого развития, в интеграции его разных способностей: телесных, умственных, аффективных, взаимоотношений, так как мир ценностей можно принять и переживать в полной динамике личности, совершающей Духовные упражнения. Тем самым знание становится предпосылкой ответственности и возможной конечной точкой духовного пути: творить добро, становясь «господином самого себя», свободным человеком, достигнувшим «в меру полного возраста Христова» (Еф 4, 13)[7].

В этом нарративном процессе работа по распознаванию совершается с помощью другого фундаментального параметра: чередование утешений и <впадения в> безутешность в душе (см. ДУ 6).

Духовная безутешность

Игнатий так определяет безутешность: «Помрачение души, волнение в ней, влечение к вещам низким и земным, беспокойство из-за различных побуждений и искушений, ведущих к неверию, без надежды, без любви; когда [человек] чувствует себя совершенно равнодушным, остывшим, печальным и как будто отлученным от своего Творца и Господа. Ибо, как утешение противоположно безутешности, точно так же и мысли, возникающие от утешения, противоположны мыслям, возникающим от безутешности» (ДУ 317).

«Ощущение» без веры, надежды и любви, однако, не означает «быть» лишенным добродетелей. Поэтому Игнатий призывает нас не сдаваться, а продолжать начатую битву и не уступать иллюзиям: «Во время безутешности никогда ничего не менять, но твердо и неуклонно держаться тех замыслов и того решения, которого держался в день, предшествующий этой безутешности, или же того решения, которого держался во время предыдущего утешения. Ибо, как в утешении нас ведет и советует нам скорее добрый дух, так в безутешности — злой; следуя его советам, мы не можем найти путь к верному решению» (ДУ 318).

В этом отрывке запрещается не предпринимать перемены, а приступать к ним в период безутешности; позже, в более спокойное и умиротворенное время, безусловно, можно пересмотреть некоторые вещи. К сожалению, многие решают отказаться от принятого решения лишь на основе безутешности, не «встав на верный путь», говорит Игнатий. Это наблюдение подтверждается наукой. Изучение браков оставивших служение священников и монашествующих показывает, что хрупкость и внутренний дискомфорт остаются и в новой ситуации: процент расставаний в этих случаях почти в два раза выше среднего[8].

Не менее опасно принимать решения, в том числе важные, в состоянии минутной эйфории, без взвешенного размышления, а потом столкнуться с серьезными трудностями. Поэтому Игнатий призывает дающего Упражнения уделять этому огромное внимание, особенно если речь идет о человеке с неустойчивым, переменчивым характером (ср. ДУ 14).

Когда неожиданно охватывает чувство безутешности, человек склонен закрываться. Игнатий напоминает, насколько важно действовать (не дискутировать) совершенно вопреки тому, что подсказывает безутешность, поскольку враг становится слабым с сильными и сильным — со слабыми: «Пребывающий в безутешности пусть думает, что Господь ради испытания оставил ему естественные силы, дабы он сопротивлялся различным побуждениям и искушениям врага, ибо <делать это> он может с помощью Божией, которая никогда его не покидает, даже если он не чувствует ее отчетливо, поскольку Господь лишил его сильного пыла, возросшей любви и сильной благодати, оставив, однако же, благодать, достаточную для вечного спасения» (ДУ 320; ср. 325).

Значение безутешности в духовной жизни

Игнатий призывает также внимательно разобрать безутешность, стараясь извлечь из нее возможные инструкции для жизни. Она может указывать по меньшей мере на три вещи.

1) Она необходима, чтобы пробудить нас от бесчувственности (как в истории Давида 2 Цар 12 (11)): «Есть три главные причины, в силу которых мы впадаем в безутешность. Первая — поскольку мы бываем вялы, равнодушны и небрежны в своих духовных упражнениях, и потому духовное утешение удаляется от нас по нашей вине» (ДУ 322).

Как в случае с водителем, уснувшим за рулем, ковш ледяной воды, безусловно, неприятен, доставляет неудобства, но и оказывается спасительным, потому что встряхивает человека до того, как он попал в смертельную опасность. Безутешность напоминает, что духовная жизнь — не техника в наших руках, ее нельзя определить просто как «чувствовать себя хорошо», и, тем более, она не запрограммирована на удовольствие. Духовная жизнь — связь с Сущим, с Тем, Кто не позволяет свести Себя к нашим категориям. В этом смысле безутешность может стать наиболее ясным ответом на возражения того, кто считает духовную жизнь своего рода гипнозом, проекцией наших желаний (часто звучащее в неверующем мире).

Тот факт, что дела идут иначе, чем мы ожидали, говорит об истине связи, которая не в наших руках и которая сталкивает нас с реальностью тайны. Если бы она была лишь «проекцией» наших желаний, мы сами выбирали бы ход вещей, программируя себя всегда оставаться счастливыми и довольными. Однако результаты иные, непредвидимые: опыт и отрывки из Библии, столько раз воодушевлявшие нас, сегодня, как ни странно, не вызывают никакого отклика (хотя мы его очень желаем). Тем же образом неожиданно опыт, встречи и отрывки из Писания, на которые мы никогда не обращали внимания или предпочли бы «цензурировать» (как опыт креста), приносят нежданный мир.

Черствость и темнота приводят ко встрече с присутствием Живого, «Совершенно Иного», которая, как в любых личных отношениях, не позволяет свести себя к критериям планирования, ускользая из наших рук, ввергая нас в кризис («кризис» в этимологическом смысле «суждения», истины об отношениях с Богом).

Томас Грин на этот счет замечает: «Опыт сухости учит нас именно тому, что мы сами не можем вызвать ни Бога, ни Его утешение: мы можем только подготовиться к Его пришествию и призывать Его прийти. Действительно, если мы никогда не имели опыта сухости, если получаем Божие утешение всякий раз, когда этого захотим, то можем смело усомниться в том, что встречаем именно Бога. Св. Иоанн Креста говорил об этом по особому случаю, когда кто-то задал ему вопрос: «Как узнать, мы встречаемся именно с Богом, а не просто с собственным воображением?» Иоанн ответил так: «Лучшее доказательство того, что речь идет именно о Боге, — то, что Он часто отсутствует, когда мы Его ищем, и присутствует, когда мы Его не ищем или даже не хотим, чтобы Он присутствовал» […]. Такой разочаровывающий опыт Господа, говорит Иоанн, и есть наилучшее подтверждение, что Он — не просто плод нашего воображения: «Если бы это было так, я мог бы заставить Его появляться или исчезать по моей воле или мог бы найти Его отсутствию чисто естественное объяснение, как, например, дурному ночному сновидению»[9].

В духовной жизни момент внутренней пустыни нередко оказывается призывом подняться в молитве на ступень выше, от ее медитативного/интеллектуального измерения к более молчаливой и эмоциональной.

2) Безутешность напоминает о безвозмездности, о том, чтобы действовать не только в расчете на взаимообмен: «Дабы испытать нас, чего мы стоим и насколько продвигаемся во служении Ему и в Его восхвалении, не получая столь внушительного вознаграждения, обильными утешениями и возросшей благодатью» (ДУ 322), оберегая нас от опасности, как сказал бы святой Бернард, «искать утешения Божия, а не Бога-утешителя».

Эта ситуация подобна тому, как ребенок обращается к родителям лишь за деньгами на кино, мороженое или за разрешением погулять вечером, но на самом деле по-настоящему не интересуется ими, их личностью. Действительно, многие молитвы — лишь просьбы о благах, незаинтересованные в личности Иисуса.

3) Это призыв к смирению: «Чтобы дать нам подлинное познание и постижение, дабы мы внутренне почувствовали, что не в наших силах обрести или удержать ни возросшее благоговение, ни горячую любовь, ни слезы, ни какое-либо иное духовное утешение, но все это — дар и милость Господа Бога нашего; и чтобы мы не свивали себе гнездо в чужом месте и не заносились в гордыне или тщеславии, приписывая себе благоговение или иные свойства духовного утешения» (ДУ 322).

Безутешность может быть также приглашением в реальность, к оценке истинности желаний, перед иллюзорным воображением себя в качестве суперменов, вокруг которых все вертится. Безутешность — момент истины, осознание, откуда ты на самом деле, предостережение от иллюзорного всемогущества, очень опасного для жизни.

То есть в первую очередь речь идет о воспоминании и усвоении урока безутешности, чтобы лучше понять себя. Книга Сираха предостерегает от перепадов настроения, которые люди легко забывают и не умеют преодолевать испытания: «Во дни счастья бывает забвение о несчастье, и во дни несчастья не вспомнится о счастье» (Сир 11, 25).

Темная ночь души

Иные ситуации безутешности, напротив, представляют собой особые дары Божии. Таков, например, случай святой Терезы из Лизьё, просившей у Господа дара ощутить состояние отверженности, чтобы чувствовать себя все более единой с Ним. Тереза не падает духом во время испытания, у нее достаточно любви к Богу и сестрам по ордену, она не закрывается в своей боли, но, напротив, желает предложить страдания за спасение самых нуждающихся душ и ради того, чтобы Евангелие достигло все народы. Речь идет о выборе, сделанном из чистой любви к Господу, от которого она не отказалась до конца жизни, как видно из слов, произнесенных за несколько часов перед смертью: «Я никогда не думала, что можно настолько страдать! Никогда! Никогда! Не могу объяснить себе это если только не моим горячим желанием спасать души […] О… я люблю! Боже Мой… Я Тебя люблю!»[10]

Даже в темноте ночи души у нее остается неизменным чувство глубокого внутреннего мира, типичного для мистического феномена: душа, достигшая такого уровня, больше ничего не боится. Цель такого опыта — не саморастворение в смертельной и безнадежной агонии депрессивного человека, а, прежде всего, дар себя Богу: «Результат пассивной ночи души, переживаемой Терезой до конца ее существования, есть союз с Богом. Бог-Отец посредством Своего Духа, взяв за пример и образец Своего Воплотившегося Сына, изливает Себя Самого в личность в той мере, чтобы она была свободна от любых „все еще остающихся, словно корни, предрасположенности и несовершенных привычек в ее душе, после пассивной ночи духа”» […]. После добровольного отказа от любой привязанности и влечения, не соединяющего с Богом, и после очищения пассивной ночью, дающей пережить досрочную смерть, личность сможет полноценно участвовать в воскресении Иисуса. Сможет предвкусить вечную жизнь. Безусловно, крест или христианский отказ не уродует человеческую личность, а, скорее, сообщает ей способность достичь полноты человеческого развития во Христе»[11].

Радость этого опыта, подлинное предвкушение рая, существенно отличается от предыдущих опытов духовной безутешности. Сам способ приближения личности к такому состоянию страдания представляет важный критерий для понимания[12].

Безутешность в жизни Игнатия

Правила распознавания духов рождены опытом Игнатия, который месяцами испытывал ужасающую безутешность; впоследствии он увидит в тех испытаниях именно подтверждение правоты сделанного выбора. Что явно было неприятно тем, кто всячески старался заставить его изменить свои планы. Безутешность по-настоящему пробуждает Игнатия от наивных — идеалистических и немного юношеских — представлений о новой жизни (вспомним первое наставление, приведенное выше). Возможно, он думал, что будет достаточно легко и просто стать святым, он не боится страданий, постов, умерщвления плоти. Но проблема в том, что он не знает самого себя и, тем более, врагов, которым придется противостоять, а эти враги совсем другого рода, чем он встречал до этого за всю жизнь: они носят не шпагу и латы, а иное оружие, намного более изощренное и убийственное, что ставит его в замешательство и изматывает, нанеся почти полное поражение. Служение Богу очень отличается от того, что представлял Игнатий: размышляя о своей новой жизни обращенного, он, кажется, замечает с определенным изумлением, что пока он жил как грешник, его жизнь была умиротворенной и непоколебимо спокойной (см. Автобиография, п. 20); когда же он решил реформировать свой образ жизни и служить Господу, посыпались всевозможные напасти и проблемы.

Можем вспомнить некоторые из этих испытаний, описанных в Автобиографии: «Однако вскоре после вышеуказанного искушения в его душе стали происходить резкие перемены, и подчас все казалось ему настолько пресным, что он не находил вкуса ни в чтении Мессы, ни в ее слушании, ни в какой-либо иной совершаемой им молитве. А иногда с ним происходило нечто совершенно противоположное, причем так внезапно, что казалось, будто он скинул печаль и отчаяние, как скидывают с плеч плащ. Тогда он стал бояться этих перемен, которых никогда прежде не испытывал, и не раз говорил сам себе: „Что это за новая жизнь, которую мы сейчас начинаем?”» (п. 21).

Второе серьезное испытание — мнительность: поначалу казалось, что она пробуждает большее внимание к духовным реалиям, но довольно скоро (время — точные весы для оценки чувств) подобные мысли начали лишать его мира и стали препятствием в новом жизненном выборе: «Даже исповедавшись в этом, он оставался неудовлетворен… И вот однажды, страшно этим измученный, он принялся молиться с таким пылом, что начал в голос кричать к Богу, говоря: „Помоги мне, Господи: ведь я не нахожу никакого исцеления ни в людях, ни в какой-либо иной твари! А ведь если бы я думал, что смогу его найти, никакой труд не был бы для меня слишком велик. Ты, Господи, укажи мне, где я смогу его обрести — и, даже если мне придется пойти вслед за какой-нибудь собачонкой, чтобы она дала мне это исцеление, я сделаю это!”»

Такая неудовлетворенность должна насторожить: если после исповеди нет чувства внутреннего умиротворения, возможно, налицо проблема, в первую очередь психологического характера. Мнительный человек желает достичь абсолютного совершенства, полной уверенности, во вред упованию, выходу из самого себя и отказу от собственных критериев.

Игнатий испытывает даже искушение самоубийством: «Покуда его обуревали такие мысли, на него многократно, со страшной силой, находило искушение выброситься из широкого отверстия, которое было в этой его комнате, неподалеку от того места, где он молился. Но, зная о том, что убивать себя грешно, он снова стал кричать: „Господи, я не причиню Тебе оскорбления!” — повторяя эти слова много раз, равно как и прежние» (п. 24).

Наконец, Игнатий признает, что именно Бог освободит его от этих испытаний исключительной Своей благодатью, несмотря ни на его собственные заслуги, ни на людей, к которым он обращался за помощью: «Господь пожелал, чтобы он пробудился, словно ото сна. И впредь, начиная с того дня, он стал свободен от этих сомнений, считая вполне очевидным, что это наш Господь пожелал освободить его по милосердию Своему» (п. 25).

Безутешность — противоядие к религиозному перфекционизму

Безутешность не только очищает от нереалистичных ожиданий (например, от склонности смешивать религиозный опыт с чувством «мне хорошо», которое с трудом можно применить к распятому Христу), оно защищает от очень серьезной опасности: от религиозного перфекционизма, приближающегося ко многим в форме невротической одержимости.

Несколько отрывков из статьи Паскуале Ионата помогут нам прояснить этот пункт: «Перфекционизм — форма навязчивого невроза. Одержимый невротик стремится к абсолютной уверенности во всем: как в знании, так и в решении. Старается любой ценой устранить неопределенность и непостоянство любого человеческого решения. Стремится отбросить ограничения и фрагментарность»[13]. Поступая так, он ищет абсолютную уверенность, чтобы восстановиться от страха, порожденного именно неуверенностью, хрупкостью человеческого существа. Но этот мучительный поиск, в первую очередь, не только не решает проблему, а приводит к тому, что в опыте доверия и любви человек видит нечто отрицательное: «Парадоксально, перфекционист боится именно любви, одержимо стремится сбежать в легализм и юридизм. Страх ведет его к желанию регулировать мельчайшие черты поведения. И он становится дотошным педантом, ему зачастую нужны сложные повторяющиеся ритуалы, склонность к формализму, отдающему предпочтение второстепенным деталям и заслоняющему основные ценности»[14].

Такое отклонение в сторону легализма обрело удачное воплощение в образе фарисея: он часто упоминается в Евангелии именно потому, что эта опасность всегда сопровождает ученика, да и любого человека, стремящегося к абсолютной уверенности. На самом деле легализм препятствует жизни, так как жизнь — по определению сама риск и открытость к непредвиденным возможностям. Неслучайно в обществах, чрезмерно регламентирующих жизни своих граждан, отмечается наибольшее число самоубийств. Сам дух восстает против тюрьмы перфекционизма.

И если мы тоже узники таких страхов, значит, нам необходим спасительный урок безутешности.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] H. Zollner, Il discernimento ignaziano degli spiriti, in Civ. Catt., 2005, III, 242.

[2] Там же, 250.

[3] См., например, ДУ 1; 23; 152; 165; 166; 169; 179; 181; 188; 189; 316 и т. д.

[4] Латинский термин habitus неточно передан итальянским словом «привычка», хотя и можно встретить общие элементы, как, например, легкость при выполнении действия, навык, укрепленный частым использованием, «определенная стабильность в действии, которое становится как бы второй натурой» (V. Miano, Abito, abitudine, in Enciclopedia filosofica, vol. I, Milano, Bompiani, 2006, 37. Для углубления в тему см. G. Cucci, Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, AdP, 20122, 11–27). Отличие habitus от «привычки» в том, что первый вовлекает личность в более глубокие с психологической, нравственной и духовной точек зрения, а вторая — почти своего рода автоматизм, сообщающий устойчивость существованию, облегчающий выполнение действия, посредством экономии времени и энергии. И habitus, и привычка — плод повторения во времени и это отличает их от однократного действия, доброго или плохого: в нравственном поле единственный грех не разрушает добродетель, а одного доброго деяния недостаточно для развенчания порока.

[5] ДУ 314; ср. Фома Аквинский, св., Summa Theologiae, I, q. 79, a. 12

[6] H. Zollner, Il discernimento ignaziano degli spiriti, cit., 238.

[7] См. S. Fausti, Occasione o tentazione? Arte di discernere e decidere, Milano, àncora, 1997, 63 s.

[8] См. G. Versaldi, Celibato sacerdotale: aspetti canonici e psicologici, in R. Latourelle (ed.), Il Vaticano II. Bilancio e prospettive, II, Assisi (Pg), Cittadella, 1987, 1186.

[9] Th. H. Green, Quando il pozzo si prosciuga. La preghiera oltre gli inizi, Roma, CVX, 1991, 104 s.

[10] Teresa di Gesù Bambino, s., Novissima verba (30/IX/1897), in Id., Gli scritti, Roma, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, 1979, 376 s.; cfr Manoscritto C, n. 339, ivi, 307 s.

[11] L. J. González, Psicologia dei mistici. Sviluppo umano in pienezza, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2001, 173; 175; курсив автора. Ср. Иоанн Креста, св., Темная ночь души, II, 2,1; 13,11.

[12] Для углубления в эту тему см. G. Cucci, Esperienza religiosa e psicologia, Leumann (To), Elledici, 20172, 247–282.

[13] P. Ionata, I guai del perfezionismo religioso, in Città Nuova 2 (1990) 44.

[14] Там же.

Источник: Распознавание духов. I. Безутешность | La Civiltà Cattolica